《我的自学小史》第五讲思考材料——延伸阅读（二）

梁漱溟：接续三百年儒学

    父亲的去世让梁漱溟在悲伤之余，开始反省自己。在《思亲记》中，他写道： 

    溟自（民国）元年以来，谬慕释氏，语及人生大道，必归宗天竺，策数世间治理，则矜远西，于祖国风教大原，先民德礼之化，顾不知留意，尤大伤公之心。读公晚年笔墨，暨辞世遗言，恒觉抑郁孤怀，一世不得同心，无可诉语者。以漱溟日夕趋侍于公，向尝得公欢，而卒昧谬不率教，不能得公之心也。呜呼！痛已！儿子之罪，罪弥天地已！逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉。

    在这段文字中，梁漱溟非常详细地记录了自己崇佛对父亲造成的伤害。梁漱溟和父亲的关系极好，对父亲几乎始亦步亦趋，他父亲曾经给他起过“肖吾”的爱称，但是他崇信佛教，让父亲十分伤心。父亲为中国传统文化的殉葬，彻底使他实现了思想转变，走上了复兴传统文化的道路。

在研习佛学的同时，梁漱溟还在中学同学、哲学家张崧年的推荐下阅读了过一些介绍柏格森和其他思想家的著作，其中一本叫《变的哲学》，主要介绍伯格森的生命哲学。因此在转向儒家的时候，他采用了柏格森的生命哲学理论重新解释儒学，使儒学和西方哲学结合，在此基础上建立了自己的“新孔学”。

    柏格森的生命哲学和中国传统的儒学有某些相通之处，他的重哲学而轻科学，推崇直觉，讲究神秘，和宋明陆王心学有契合之处。尤其是直觉，梁漱溟十分推崇。他对直觉的推崇源于对理智的反对。受理智思潮的影响，唯科学论的思想在中国十分盛行，尤其是到了五四时期，陈独秀、胡适都是唯科学论的崇拜者和宣传者。他们主张把科学领域无限放大，从自然推移到社会人生，用自然科学领域中行而有效的方法和原则来研究一切社会人生的学问，如进化论本来是生物学领域的原则，但是他们将物竞天择的观念无限扩大，认为社会和历史也是一个物竞天择的过程。他们还认为有了科学，哲学和宗教就失去了存在价值，陈独秀曾经在《新青年》中说：“不但中国，合全世界说，现在只应该研究科学，已经不是空谈哲学的时代了。”

    梁漱溟则从柏格森那里获得了反对的理论武器。柏格森认为，认识的方法有两种，一种是理智，认识科学的方法，一种是直觉，哲学的认识方法。理智只能认识静止的物质世界，不能认识永无休止的生命冲动。因此科学和哲学属于不同领域，不能像陈独秀和胡适等人主张的那样由前者取代后者。由此他也指出了科学逾越本分带来的后果，他认为科学本身就含有有害的生命观、粗糙的功利主义和过度的行动主义，如果不加以节制的话，不仅会破坏任何自然的和谐，人还会成为自然的奴隶，使人放弃对生存意义和道德价值的追求，导致人性丧失，成为一味追求物欲的动物。

    梁漱溟对中国传统问题的思考并没有停留于此。1949年4月20日，国民党拒绝在《国内和平》上签字，国内和平无望。失望之余，他回到了重庆北碚，一边讲学，一边完成了《中国文化要义》。

    如果说《东西文化及其哲学》完成了对东西文化及其关系的认识，那么《中国文化要义》则标志着梁漱溟对传统儒家文化的进一步回归。

    在这本书中，梁漱溟进一步分析了中国文化的特殊性，他从文化的角度来分析中国的社会组织结构，认为在不同类型的文化中，社会构造各不相同。由于“西洋”人重集团生活，中国人重家庭生活，于是中国由家庭生活推演出伦理本位，同时走向职业分途，形成了由家族伦理关系构成的社会。而“西洋”却从集团生活演为阶级对立，因此“西洋”可被称为阶级对立的社会。近代中国虽不能称为平等无阶级的社会，但尚未构成阶级，这是中国社会的特殊性。这便是中国文化的特殊性，由这特殊性出发，中国不能照搬照抄外国的模式，应该走自己的道路：中国秩序的维持不在武力，而在于以道德代宗教，以礼俗代法律，以教化代政治。

    梁漱溟再次凸显了儒家的道德观念在现代社会的意义和价值，将此作为人、社会和国家安身立命的根本。

也正是因为他对儒家道德观念的关注，他最后一部著作《人心与人生》将全部精力都投入到了对“人心”的关注上。在梁漱溟看来，人的社会建筑在人心之上，人类的一切成就都是“人心自觉之力”的结果，人自己必须认识人心。人心具有主动性、灵活性和计划性，主动性和灵活性是人生命的自然流露，而计划性即自觉是人心的基本特征，人之所以同动物有别就在于人有计划性。这相当于孟子的“良知说”。

    由此，我们可以看到梁漱溟儒家思想回归的一个清晰脉络：《东西文化及其哲学》完成了东西方文化的定位问题，把传统文化和西方文化相提并论，树立了对传统文化的信心；《中国文化要义》则进一步分析了中国社会结构和西方的不同，进一步回归到传统文化中；《人心与人生》则由社会进一步具体化到人心层面。

      完成了《人心与人生》之后，梁漱溟觉得自己一生所负的历史使命已经差不多完成了，可以安心离去了。

自述早年思想之再转再变（1）

    近著《人心与人生》于第七章中曾自述其对人类心理之认识前后转变不同，因亦言及其人生思想尝有三期之不同：（1）近代西洋功利主义思想，（2）古印度人的出世思想，（3）中国古时的儒家思想；顾未遑道其间转变由来。兹用申述其概略如次。

◎ 第一期思想与近代西洋功利主义同符

    今以暮年追忆早年之事，其时期段落难于记忆分明，大约十岁以后，二十岁以前，可说为第一期。此期主要受先父思想之影响，以利害得失来说明是非善恶，亦即以是非善恶隶属于利害得失之下也。认为人生要归于去苦、就乐、趋利、避害而已。是非善恶者，社会之公名，从其取舍标示其所尚与所耻，而离开利害得失又何有取舍耻尚乎？此一哲学思维，与西欧边沁、穆勒诸家为近，原非吾父所有，而出于我的头脑。然父实启导之。

愚生于1893年，即甲午中日战争前一年。国难于此，既日亟矣；先父忧国之心于此弥切。寻中国所以积弱不振，父谓是文人之所误。“文人”指读书人居于社会领导地位而什九唯务虚文，不讲实学。说话，不说实话（虚夸）；做事，不做实事，循此不改，不亡其国不止。反观西人所以致富强者，岂有他哉，亦唯讲实学，办实事而已。东邻日本蕞尔小国，竟一战胜我者，亦唯其步趋西洋求实之效耳。凡此“实学”“实事”之云，胥指其用实用者①。此种实用主义或实利主义，恒随时见于吾父一言一行之间，而在我绕膝趋庭日夕感染中。此即此期思想形成之由来。②

◎ 转入古印度的出世思想为第二期

    功利主义对于人生是肯定其欲望的。径直可以说，欲望就是人生的一切。——人生不就是在欲望的满足或不满足中度过乎？然古印度人的出世思想却与此相反，恰好是完全否定欲望的，亦即根本否定人生的。我如何竟从功利主义一转而抱出世思想呢？

    我生来有一好用思想的头脑，因而于所谓利害得失者不囫囵吞枣，而必究问其词之内涵果何所指。利害云，得失云，非二事也；异其名，同其实。核求其实，则最后归着当不外苦与乐乎？苦与乐是人生所切实感受者。人之趋利避害亦在去苦就乐耳。利害得失信非必就个体生命而言之，然一家一国乃至世界范围的利害得失，其最后结果不仍归落在其人的苦乐感觉上耶？

自述早年思想之再转再变（2）

    于是又当究问：何谓苦？何谓乐？我乃发现一真理曰：苦乐不在外境。通俗观念恒以苦乐联系于外境，谓处富贵则乐，处贫贱则苦。因为人类仰赖外在物资而生活，物资之富有或贫乏就决定着生活欲望之易得满足或不易满足，而人当所欲得遂时则乐，所欲不遂时则苦也。——这自然不是没有理由的，却有一种淆乱错误隐伏其间。

“所欲得遂则乐，所欲不遂则苦”，这两句话是很好的概括，即可据为准则以事衡论。欲望出自主观，其或遂或不遂则视乎客观际遇，是故苦乐殊非片面地从主观或片面地从客观所得而言之者。凡指目任何一种外境为苦，或指目任何一种外境为乐，如世俗流行的观念都是欠分析不正确的。苦乐问题于其着重在外境来看，不如着重在吾人主观方面犹为近真——较为接近事实。试申论之如次——

    欲望通常表现于吾人意识上，而欲望之本则在此身。苦乐之直接感受在此身，却每因通过意识而大有变化：或加强，或减弱，甚或苦乐互相转易。此常识所有而必须提出注意者一。注意及此，便知苦乐不定在外境矣。欲望在人不是呆定的，一欲望过去，一欲望就来，层出不穷，逐有增高。此又必注意者二。注意及此，便知千金之子所欲不在千金，而别有其所欲；所欲不遂之苦，在彼亦同乎一般人耳。一般贫人岂无其遂心之时；彼富贵人亦自有其苦恼之事；善观其通，则平等，平等。又个性不相同的人其欲望不相同，其感受不相同；欲望感受既随从乎人的个性不一，便往往难于捉摸。此又必注意者三。注意及此，便知从外境而妄臆其人之苦乐，是不免混淆错误的。

    研究思辨至此，又得一结论曰：人生基本是苦的。试看，人生从一堕地便带来了种种缺乏（缺食、缺衣、缺……），或说带来了一连串待解决的问题，此即欲望之本，而苦亦即在是焉。苦非缺乏不得其满足之谓乎？苦非问题不得其解决之谓乎？很明白，苦是与生俱来的。试再看，人之一生多得其所欲之满足乎？抑不得之时为常耶？显明的是不得之为常也。历来不是有不少自杀的人吗？加以曾怀自杀之念者合计之，为数就更多。凡此非谓其生之不足恋而苦之非所堪乎？勿谓人类文明日进，所缺乏者将进为丰富，许多问题可从科学技术得其解决也。章太炎先生《俱分进化论》最有卓见①，指出远从原始生物以来其苦乐皆相联并进的。特如高等动物至于人类，其所有之乐愈进，其所有苦亦愈进，事例详明，足以勘破世俗之惑。

自述早年思想之再转再变（3）

    你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决，便一天从容似一天也。我告诉你：所谓问题的解决，除掉引入一更高更难的问题外没有他义。其最后便将引到一个无由解决的问题为止。什么无由解决的问题？要生活而不要老死，就是个无由解决的问题。②

    一切问题原都出自人类生命本身而不在外面，但人们却总向外面去求解决。这实在是最普泛最根本的错误！放眼来看，有谁明见到此呢？恐怕只有佛家了。其余的诸子百家，古今中外一切圣哲，尽管你们存心解救生民苦难，而所走的路子却全没有脱出这根本错误之外，都是不足取的。于是我此时一转而趋向古印度人根本否定人生的出世思想。我当初非受了佛家影响而倾慕出世的，乃是自家思想上追寻到此一步，然后觅取佛典来参考学习，渐渐深入其中的。①

    “欲望就是人生的一切”那种看法，此时并未改变，只不过由肯定欲望者，一变而判认欲望是迷妄。慨叹人生不外是迷妄苦恼的一回事，诚如佛家之所说：起惑，造业，受苦。

◎ 再转而归落到中国儒家思想为第三期

    大约1911年后1920年前，都是我志切出家入山之时，虽以老父在，未即出家，而已守佛戒茹素不婚。后来我在清理先父遗笔手泽时（1925年春）所撰《思亲记》一文，有如下的几句话：

漱溟自元年（指民国元年）以来，谬慕释氏。语及人生大道必归宗天竺，策数世间治理则矜尚远西；于祖国风教大原，先民德礼之化顾不知留意，尤大伤公之心。（下略）②

我转归儒家思想之晚，即此可证。

我于1920年冬放弃出家之念，于1921年冬末结婚，所以第三期思想应从1920年算起。在思想上如何起变化的呢？略说如次——

    当我幼时开蒙读书，正值吾父痛心国难之时，就教我读《地球韵言》一类的书，俾知晓世界大势，而未曾要我读“四书五经”。其后入小学，进中学，读一些教科书，终竟置中国古经书在我，只是像翻阅报刊那样，在一年暑假中自己阅读的。

经典各书的古文字，自己识解不易，于其义理多不甚了然，惟《论语》、《孟子》上的话却不难通晓。特使我思想上有新感受者是在《论语》。全部《论语》通体不见一苦字。相反地，劈头就出现悦乐字样。其后，乐之一字随在而见，语气自然，神情和易，缕指难计其数，不能不引起我的思寻研味。卒之，纠正了过去对于人生某些错误看法，而逐渐有其正确认识。

自述早年思想之再转再变（4）

    头脑中研寻曲折过程不可殚述，今言其觉悟所在。我觉悟到欲望之本，信在此身，但吾心则是卓越乎其身而能为身之主宰的。从而吾人非定然要堕陷纠缠在欲望里。何以见得？即于此出世思想而可见。

    语云“饮食男女人之大欲存焉”，此非即本于身体构造而来者乎？此代表着个体存活和种族蕃衍两大欲求，固为一切生物之通性，莫能有外。但在生物进化途程上，人类远高于一切，其所欲望乃大不简单，几于千变万化不可方物。然直接间接，若近若远，何莫非自此身衍出者？唯独置此身欲望于反省批判否定之中的出世思想却明白地超越此身了。此非以我有自觉能反省而不为身所掩盖之心乎？唯人有人生观，而牛马却不能有牛生观马生观；彼诸动物岂曰无心哉，顾惜其心锢于其身，心只为身用耳。此一分别不同，则缘于脊椎动物头脑逐渐发达，至于人类而大脑乃特殊发达，实为其物质基础。儒书云“形色，天性也；唯圣人然后可以践形”。又云“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”。这些说话证以今日科学家言，便见其字字都有着落①。儒家之学原不外是人类践形尽性之学也。

    人非定纠缠于欲望，则亦非恒在苦中而已耳。儒家之乐又何自来乎？前说“所欲得遂则乐，所欲不遂则苦”者，应知是片面之见，未尽得其真际。苦乐真际视乎生命之流畅与否。一言以尽之：生命流畅自如则乐，反之，顿滞一处则苦。说苦乐之视乎其所欲遂不遂也，盖就一般人恒系乎外来刺激之变换以助其生命流畅者言之耳。外在条件长时不变，其乐即转为苦矣；此不难取验于日常生活事实者。人们欲望所以层出不穷，逐有增高者，正为此也。有道之士——得乎生命自然流畅之道者——更不须待外来刺激，固可以无时而不乐。

后世如宋儒，每言“寻孔颜乐处”。明儒王心斋更作有《乐学歌》云：

    乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐。①

    王氏又云“人心本无事，有事心不乐；有事行无事，多事亦不错”。其云“有事”者，指此心有所罣碍，即失其流畅也。其云“无事”者，指此心随感而应，过而不留也。此乐是深造自得之乐，与彼有所得于外之乐迥然两回事，恰为生活上两条脉络。

自述早年思想之再转再变（5）

    前后综合起来，人生盖有三条路向：

一、肯定欲望，肯定人生；欲望就是人生的一切。

二、欲望出在众生的迷妄；否定欲望，否定一切众生生活，从而人生同在否定之中。

三、人类不同于其他动物，有卓然不落于欲望窠臼之可能；于是乃肯定人生而排斥欲望。

    儒家自来严“义”“利”之辨、“天理”“人欲”之辨者，盖皆所以辨别人禽也。

    1920年讲于北京大学，次年出版之旧著《东西文化及其哲学》，即以此三条路向云三种人生态度为其立论之本，谓儒家、佛家之学从人类生活发展变化历史途程上看，实皆人类未来文化之早熟品；瞻望前途，中国文化即将在最近未来复兴于世界。自己既归宿于儒家思想，且愿再创宋明人讲学之风——特有取于泰州学派之大众化的学风——与现代的社会运动融合为一事。其详具见原书，兹不多及。后此我之从事乡村运动即是实践其所言。

    1969年国庆节前属草，10月21日草成。

附录：我早年思想演变的一大关键（梁漱溟/文）

    往年旧稿有《自述早年思想之再转再变》一文，兹略有补充，题曰：我早年思演变的一大关键。

    此一大关键者，即在我幼年以至少年时，先父未曾教我一读儒书是也。距今七八十年前的老社会一般开蒙读书，通是诵读《论语》、《孟子》、《诗经》、《书经》一类古籍，况在世代诗礼仕宦人家如我家者乎。先父之为教却破例地不如是。先父之意盖谓童稚之年不晓其间义理，且容后图。于是我读书入手即读上海出版之教科书。信如《自述早年思想之再转再变》一文中所说：古经书在我只是像翻阅报刊那样在一年暑假中自己阅读的。我在思想上既未先蒙受儒家影响，而从我好为观察思索的头脑，不期而竟自走入佛家厌世出世一路去了。

对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。盖认定“人生是苦”实为古印度社会的一种风气，是即其所以产生佛法者；而我从少年时思想上便倾心于佛家者亦正在此。

    然而从来为中国社会文化之正脉的主流的儒家孔门思想理趣，恰恰与此相反。试看往时人人必读的《论语》一书，既以“子曰不亦乐乎”开头，而且全部《论语》都贯串着一种和乐的人生观—— 一种谨慎地乐观态度。如云：仁者乐山，智者乐水；贫而乐；饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中；发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至；如是等等。此其显示出来的气氛又何等不同！宜乎后儒便有“寻孔颜乐处”之倡导了。

    正是由于我怀人生是苦的印度式思想，一朝发现先儒这般人生意趣，对照起来顿有新鲜之感，乃恍然识得中印两方文化文明之为两大派系，合起来西洋近基督教的宗教改革下发展着现世幸福的社会风尚，岂不昭昭然其为世界文化文明三大体系乎。

    假使我循旧社会常例先读儒书《论语》，早接触得夙来的中国式人生意趣，那么我将不易觉察世界有如上三方社会人生文化文明之划然各具其特色异彩的。我或将囿于见闻之一偏而从吾所好；或将疏忽漠视此其间的分异焉。此所以早年未读儒书实为我思想演变上一大关键也。

    1921年我第一部著作《东西文化及其哲学》即写成于右[上]述思路之上。

（附注：翻译西文求其信、达、雅非易。盖中文西文之间难得相当适合之词汇也。右篇文内文明、文化两词不惜重叠用之，盖以文明译Civiliztion而以文化译Culture，若从中文简洁以求，固所不宜。）